Vjera, duh i prevencija: što doista štiti mlade – religija, duhovnost ili mehanizmi iza njih?

Religija štiti mlade od zlouporabe psihoaktivnih tvari, delinkvencije i problema mentalnog zdravlja. Tako kaže više od 270 studija, nekoliko metaanaliza i velike longitudinalne kohorte. U okviru Communities That Care, kojim se zajednice diljem Europe koriste za upravljanje prevencijom utemeljenom na dokazima, religioznost se pojavljuje kao zaštitni čimbenik; duhovnost se uopće ne pojavljuje. No jesu li dokazi tako jednoznačni kako se čine na prvi pogled? I što to znači za preventivnu praksu u društvima koja su sve sekularnija i, istodobno, vjerski sve pluralnija?

Pobliži pogled otkriva istraživačku literaturu koja je dojmljiva opsegom, ali složenija nego što naslovi sugeriraju, s pojmovnim zamagljivanjem, problemima mjerenja i slijepim točkama koje imaju stvarne posljedice za praksu.

Dokazi: robusni, ali ne jednostavni

Metaanalitički dokazi opsežni su. Kelly i sur. (2015) sintetizirali su 62 studije s ukupno 193 656 sudionika i utvrdili dosljedne inverzne povezanosti između religioznosti i uporabe psihoaktivnih tvari, uporabe ilegalnih droga i delinkvencije. Yeung i sur. (2009) u metaanalizi su potvrdili zaštitne učinke za sve vrste tvari (Zr = −0,16, malen, ali statistički relevantan učinak). Russell i sur. (2020) replicirali su nalaz posebno za pijenje alkohola (Z = −0,21). Yonker i sur. (2012) u metaanalizi 75 studija sa 66 273 mladih izvijestili su o veličinama učinka r = −0,17 za rizično ponašanje i r = −0,11 za depresiju; r od −0,17 znači da religioznost objašnjava otprilike 3 % varijacije u rizičnom ponašanju, što je statistički dokazivo, ali skromno. Za mentalno zdravlje Aggarwal i sur. (2023) u sustavnom pregledu s metaanalizom 25 visokokvalitetnih longitudinalnih studija utvrdili su zaštitni učinak duhovne dobrobiti protiv depresije (r = −0,153), premda taj nalaz počiva na dvjema studijama.

I pojedinačne longitudinalne studije daju dosljednu sliku. Chen i VanderWeele (2018) u studiji Growing Up Today Study (N = 5681–7458, ovisno o ishodu) utvrdili su prospektivne zaštitne učinke redovitog pohađanja vjerskih obreda protiv uporabe droga i možda protiv početka pušenja. Petts (2009) pratio je 2472 mladih iz skupa podataka NLSY79 tijekom deset godina i pokazao da su stabilne putanje religijskog sudjelovanja bile praćene manjom delinkvencijom. Kim-Spoon i sur. (2012) pokazali su da kvaliteta odnosa roditelja i djeteta moderira hoće li međugeneracijski prijenos religioznosti biti povezan s manje simptoma psihičkog distresa u adolescenata: roditeljska religioznost koristi mladima samo ondje gdje je veza roditelja i djeteta dobra.

Toliko o snazi nalaza. Tri komplikacije zaslužuju posebnu pozornost.

Prva komplikacija: religioznost i duhovnost nisu isto

U istraživačkoj literaturi religija i duhovnost često se tretiraju kao sinonimi ili se spajaju u „R/S”, što zamagljuje pojmovne razlike. Pargament (1999) definirao je duhovnost kao potragu za svetim i shvaćao je kao jezgru religije, a ne kao njezinu suprotnost. Izrijekom je upozorio na popularnu sklonost da se religija suzi na institucionalno, a duhovnost idealizira kao čisto individualno. Zinnbauer i sur. (1997) empirijski su pokazali da se 74 % ispitanika izjasnilo i kao duhovni i kao religiozni; popularna dihotomija „spiritual but not religious” (duhovan, ali ne i religiozan) opisuje samo manjinu. Hill i sur. (2000) upozorili su da se duhovnost ne smije opterećivati pozitivnim, a religija negativnim konotacijama.

Empirijsko razlikovanje daje poučne nalaze. Good i Willoughby (2014) ispitali su ta dva konstrukta odvojeno u longitudinalnoj studiji kanadskih adolescenata. Njihov središnji rezultat: institucionalna religioznost – pohađanje obreda, organizirana vjerska aktivnost – bila je specifično i robusno povezana s manjom uporabom psihoaktivnih tvari, i prospektivno i istodobno. Osobna duhovnost – iskustva transcendencije, duhovna uvjerenja – pokazivala je šire povezanosti s općom dobrobiti, ali nije predviđala promjenu u uporabi psihoaktivnih tvari tijekom vremena. Vitorino i sur. (2018) utvrdili su u brazilskom uzorku da je skupina s visokom duhovnošću, a niskom religioznošću izvještavala o višoj kvaliteti života, ali i o značajno višoj anksioznosti, možda zato što duhovno traganje bez struktura socijalne podrške vjerske zajednice može stvarati egzistencijalnu nesigurnost.

Implikacija: institucionalna religioznost i osobna duhovnost djeluju različitim mehanizmima. Prva djeluje uglavnom putem socijalne integracije, normi ponašanja i prosocijalnih mreža; druga putem stvaranja smisla, suočavanja sa stresom i rada na identitetu. Tko to dvoje strpa u isti koš, ne može prepoznati mehanizme na djelu.

Druga komplikacija: problemi mjerenja i tautologije

Koenig (2008) prepoznao je temeljni metodološki problem. Mnogi široko korišteni instrumenti za duhovnost sadrže čestice koje već mjere mentalno zdravlje, poput „I feel inner peace” (osjećam unutarnji mir) ili „my life has meaning” (moj život ima smisao). Korelirajte takve ljestvice s dobrobiti i dobit ćete tautološke nalaze: povezanost koja postoji samo zato što je ista stvar izmjerena dvaput.

Filozof Thomas Metzinger (2024) kritizirao je neodređenost pojma duhovnosti iz drugog kuta. Ono što u popularnoj raspravi prolazi kao „duhovnost”, tvrdi on, često ostaje pojmovno nejasno. Metzinger smatra da kontemplativne prakse poput meditacije čine zasebnu epistemičku praksu, oblik svjesnog spoznavanja koji djeluje neovisno o religijskim sustavima vjerovanja, ali se, upravo zato, ne može svesti na smanjenje stresa ili samoregulaciju. Prevedena na jezik istraživanja prevencije, kritika glasi: struka katkad brka nositelja (religiju, duhovnost) s djelatnim sastojkom (konkretnim psihosocijalnim mehanizmima koji stoje iza njega).

Taj prigovor nije odbacivanje religijskog iskustva. No prisiljava na razjašnjenje: kad istraživanje prevencije govori o „duhovnosti kao zaštitnom čimbeniku”, mora se pobrinuti da ne mjeri naprosto odsutnost problema mentalnog zdravlja nazivajući je njihovim uzrokom.

Treća komplikacija: kome zaštitni čimbenik pomaže, a kome ne?

Jedan nalaz zaslužuje posebnu pozornost jer pokazuje granice navodno univerzalnih zaštitnih čimbenika. Rostosky i sur. (2007) koristili su nacionalno reprezentativan skup podataka Add Health i pratili adolescente tijekom šest godina do rane odrasle dobi. Njihov rezultat: svaka dodatna jedinica religioznosti smanjivala je izglede za ekscesivno pijenje za 9 %, za uporabu kanabisa za 20 % i za pušenje cigareta za 13 % (omjeri izgleda 0,91, 0,80 i 0,87) – ali samo među heteroseksualnim mladima. Među seksualnim manjinama zaštitni je učinak posve nestao. Autori to čitaju kao znak da za mlade koji u vjerskim zajednicama nailaze na odbacivanje ili stigmu zaštitni učinak tih zajednica nije samo odsutan, nego se može i preokrenuti.

Nalaz pokazuje da zaštitni čimbenici nisu svojstva neovisna o kontekstu. Djeluju unutar društvenih odnosa, a gdje su ti odnosi obilježeni isključivanjem ili prezirom, zaštitni čimbenik može postati rizični. Za preventivne programe koji religioznost žele koristiti kao resurs to je uvjet o kojem nema pregovora.

Religioznost u modelu CTC: prisutna, ali rubna

Sustav Communities That Care u svojoj anketi za mlade bilježi religioznost kao zaštitni čimbenik u području vršnjaka i pojedinca, operacionaliziran prije svega učestalošću pohađanja vjerskih obreda. Duhovnost se ne mjeri kao zaseban konstrukt. A položaj religioznosti rubni je: kad su Feinberg i sur. (2007) agregirali CTC ljestvice, prepoznali su sedam do osam empirijski koherentnih skupina čimbenika, a religioznost se nije uklapala ni u jednu. Kim i sur. (2015) u istraživanju Community Youth Development Study ispitali su petnaest zaštitnih čimbenika na koje CTC sustav djeluje; religioznost nije bila među njima.

Istraživač prevencije Andreas Beelmann više je puta naglasio da se istraživanje prevencije mora usredotočiti na čimbenike koje intervencije mogu promijeniti (Beelmann, 2022). Iz te su perspektive religija i duhovnost nezgodne mete: školski preventivni programi ne mogu, i ne bi smjeli, činiti mlade religioznijima. Beelmann je u svojem socijalno-razvojnom modelu radikalizacije ujedno dokumentirao da religijski identitet nije samo zaštitni, nego pod određenim uvjetima može postati rizični čimbenik – za međugrupne predrasude, za separaciju i, u krajnjem slučaju, za radikalizaciju (Beelmann, 2022). Zaštitni čimbenik koji se ovisno o kontekstu pretvara u rizični traži diferenciraniji pristup nego što ga omogućuje jedna ljestvica u upitniku za mlade.

Premošćivanje jaza: mehanizmi, a ne paketi

Kako razriješiti te napetosti? Ne isključivim „ili–ili” – ni nekritičkim preuzimanjem narativa o zaštitnom čimbeniku ni paušalnim odbacivanjem religijskih resursa – nego pomicanjem pogleda: s paketa „religija” i „duhovnost” na mehanizme koji im leže u temelju.

Istraživanja su te mehanizme prepoznala: samoregulacija i kontrola impulsa; socijalna integracija u prosocijalne zajednice; internalizirana moralna orijentacija (u modelu CTC već obuhvaćena kao „belief in the moral order”, vjerovanje u moralni poredak); međugeneracijska religijska socijalizacija unutar obitelji (Regnerus, 2003; Petts, 2009); te kvaliteta odnosa roditelja i djeteta kao uvjet koji moderira prijenos religijskih vrijednosti (Kim-Spoon i sur., 2012). Svi se ti mehanizmi mogu smjestiti u religijske ili duhovne kontekste, ali nijedan ne mora. Mlada osoba koja u vjerskoj zajednici nalazi društvenu pripadnost, jasne norme ponašanja i odrasle uzore ima koristi od istih zaštitnih procesa kao i mlada osoba u sportskom klubu, u dobro vođenoj skupini mladih ili u sekularnom programu usredotočene svjesnosti.

Za velik dio Europe to je itekako važno. Hodapp i Zwingmann (2018) u prvoj metaanalizi studija iz zemalja njemačkog govornog područja – 67 studija sa 119 575 sudionika – utvrdili su ponderiranu prosječnu korelaciju između religioznosti ili duhovnosti i mentalnog zdravlja od samo r = 0,03, što znači praktički nikakvu, i nižu od brojki iz Sjedinjenih Država. To nije manjkavost tih društava. To upućuje na to da u sekulariziranom društvu zaštitne mehanizme pružaju druge strukture: klubovi i udruge, socijalna država, cjelodnevna škola.

Implikacije za preventivnu praksu

Što iz svega toga slijedi za prevenciju u zajednici?

Prvo: međunarodni dokazi o zaštitnim učincima religije i duhovnosti stvarni su i replicirani. Ignorirati ih bilo bi jednako pogrešno kao i pretjerano ih generalizirati. Za zajednice koje rade s CTC-om to znači da su vjerske zajednice mogući partneri – ne kao pružatelji intervencija, nego kao mjesta na kojima zaštitni procesi možda već teku.

Drugo: mjerenje „religioznosti” u CTC anketi za mlade pohađanjem obreda gruba je mjera. Ona ne obuhvaća ni osobno značenje vjere ni duhovne orijentacije izvan organizirane religije. Poželjna bi bila diferenciranija mjera, koja odražava sve raznolikiju religijsku sliku Europe, zajedno s kulturno osjetljivim instrumentima koji uzimaju u obzir problem tautologije.

Treće: svaka uporaba religijskih zaštitnih čimbenika u prevenciji mora promisliti kome pomaže, a kome ne. Nalaz da religioznost ne pokazuje zaštitni učinak za neheteroseksualne mlade, a može i štetiti, nije fusnota; to je kamen kušnje za pretpostavku univerzalnosti.

I četvrto, temeljnije: znanost o prevenciji ne bi se trebala prepirati je li religija „dobra” ili „loša”. Produktivnije je pitanje koje psihosocijalne mehanizme religijski i duhovni konteksti aktiviraju te kako te mehanizme učiniti dostupnima mladima koji ne dolaze iz religijskog okruženja, koji vjerske zajednice doživljavaju kao isključujuće ili koji odrastaju u društvu u kojem institucionalna religija za većinu više nema središnju ulogu.