Fé, espírito e prevenção: o que protege realmente os jovens: a religião, a espiritualidade ou os mecanismos por trás delas?

A religião protege os jovens contra o consumo indevido de substâncias, a delinquência e os problemas de saúde mental. Mais de 270 estudos, várias meta-análises e grandes coortes longitudinais dizem-no. No quadro do Communities That Care, que comunidades de toda a Europa utilizam para conduzir a prevenção baseada na evidência, a religiosidade surge como fator de proteção; a espiritualidade não surge de todo. Mas será a evidência tão clara como parece à primeira vista? E o que significa ela para a prática da prevenção em sociedades cada vez mais seculares e, ao mesmo tempo, cada vez mais plurais nas suas religiões?

Um olhar mais atento revela uma literatura de investigação impressionante pela sua dimensão, mas mais complicada do que sugerem os títulos, com indefinições conceptuais, problemas de medição e pontos cegos que têm consequências reais para a prática.

A evidência: robusta, mas não simples

A evidência meta-analítica é extensa. Kelly et al. (2015) sintetizaram 62 estudos com um total de 193.656 participantes e encontraram associações inversas consistentes entre religiosidade e consumo de substâncias, consumo de drogas ilícitas e delinquência. Yeung et al. (2009) confirmaram efeitos protetores em todos os tipos de substância numa meta-análise (Zr = −0,16, um efeito pequeno mas estatisticamente relevante). Russell et al. (2020) replicaram o resultado especificamente para o consumo de álcool (Z = −0,21). Yonker et al. (2012), numa meta-análise de 75 estudos com 66.273 jovens, reportaram tamanhos de efeito de r = −0,17 para o comportamento de risco e de r = −0,11 para a depressão; um r de −0,17 significa que a religiosidade explica cerca de 3% da variação no comportamento de risco, o que é estatisticamente demonstrável e modesto. Para a saúde mental, Aggarwal et al. (2023) identificaram, numa revisão sistemática com meta-análise de 25 estudos longitudinais de elevada qualidade, um efeito protetor do bem-estar espiritual contra a depressão (r = −0,153), embora esse resultado em particular assente em dois estudos.

Os estudos longitudinais individuais traçam igualmente um quadro consistente. Chen e VanderWeele (2018) encontraram, no Growing Up Today Study (N = 5681–7458, consoante o resultado), efeitos protetores prospetivos da frequência regular de serviços religiosos contra o consumo de drogas e, possivelmente, contra o início do consumo de tabaco. Petts (2009) acompanhou 2472 jovens da base de dados NLSY79 ao longo de dez anos e mostrou que trajetórias estáveis de participação religiosa andavam a par de menos delinquência. Kim-Spoon et al. (2012) mostraram que a qualidade da relação entre pais e filhos modera se a transmissão intergeracional da religiosidade está associada a menos sintomas de sofrimento psicológico nos adolescentes: a religiosidade dos pais só beneficia os jovens onde o vínculo entre pais e filhos é bom.

Isto quanto à força dos resultados. Três complicações merecem particular atenção.

Complicação 1: religiosidade e espiritualidade não são a mesma coisa

Na literatura de investigação, religião e espiritualidade são frequentemente tratadas como sinónimos ou agrupadas como «R/S», uma prática que esbate diferenças conceptuais. Pargament (1999) definiu a espiritualidade como a procura do sagrado e entendeu-a como o núcleo da religião, não como o seu oposto. Advertiu explicitamente contra a tendência popular para reduzir a religião ao institucional e idealizar a espiritualidade como o puramente individual. Zinnbauer et al. (1997) mostraram empiricamente que 74% dos inquiridos se identificavam simultaneamente como espirituais e religiosos; a dicotomia popular «espiritual mas não religioso» descreve apenas uma minoria. Hill et al. (2000) alertaram contra carregar a espiritualidade de conotações positivas e a religião de conotações negativas.

A distinção empírica produz resultados instrutivos. Good e Willoughby (2014) examinaram os dois construtos separadamente num estudo longitudinal de adolescentes canadianos. O seu resultado central: a religiosidade institucional (a frequência de serviços religiosos, a atividade religiosa organizada) estava associada de forma específica e robusta a um menor consumo de substâncias, tanto de forma prospetiva como concorrente. A espiritualidade pessoal (as experiências de transcendência, as crenças espirituais) mostrava associações mais amplas com o bem-estar geral, mas não previa a mudança no consumo de substâncias ao longo do tempo. Vitorino et al. (2018) encontraram, numa amostra brasileira, que o grupo com elevada espiritualidade mas baixa religiosidade reportava maior qualidade de vida, mas também uma ansiedade significativamente mais elevada, possivelmente porque a procura espiritual sem as estruturas de apoio social de uma comunidade religiosa pode gerar insegurança existencial.

A implicação: a religiosidade institucional e a espiritualidade pessoal atuam através de mecanismos diferentes. A primeira atua sobretudo através da integração social, das normas de comportamento e das redes pró-sociais; a segunda através da construção de sentido, da gestão do stress e do trabalho de identidade. Quem junta as duas no mesmo saco não consegue identificar os mecanismos em jogo.

Complicação 2: problemas de medição e tautologias

Koenig (2008) identificou um problema metodológico fundamental. Muitos instrumentos de espiritualidade amplamente usados contêm itens que já medem saúde mental, como «sinto paz interior» ou «a minha vida tem sentido». Correlacione-se tais escalas com o bem-estar e produzem-se resultados tautológicos: uma associação que só existe porque a mesma coisa foi medida duas vezes.

O filósofo Thomas Metzinger (2024) criticou a vagueza do conceito de espiritualidade de outro ângulo. O que passa por «espiritualidade» na discussão popular, sustenta ele, permanece muitas vezes conceptualmente pouco claro. Metzinger defende que as práticas contemplativas, como a meditação, constituem uma prática epistémica de pleno direito, uma forma de conhecimento consciente que funciona independentemente dos sistemas de crença religiosos, mas que não pode, precisamente por essa razão, ser reduzida a um exercício de redução do stress ou de autorregulação. Aplicada à investigação em prevenção, a crítica diz o seguinte: o campo confunde por vezes o veículo (a religião, a espiritualidade) com o ingrediente ativo (os mecanismos psicossociais concretos por trás dele).

Esta objeção não é uma rejeição da experiência religiosa. Mas obriga a uma clarificação: quando a investigação em prevenção fala de «espiritualidade como fator de proteção», tem de garantir que não está simplesmente a medir a ausência de problemas de saúde mental e a chamar-lhe a sua causa.

Complicação 3: para quem funciona o fator de proteção, e para quem não funciona?

Um resultado da evidência merece particular atenção, porque mostra os limites dos fatores de proteção supostamente universais. Rostosky et al. (2007) usaram a base de dados Add Health, representativa à escala nacional, e acompanharam adolescentes ao longo de seis anos até ao início da idade adulta. O seu resultado: cada unidade adicional de religiosidade baixava a probabilidade de consumo excessivo episódico de álcool em 9%, a de consumo de canábis em 20% e a de consumo de cigarros em 13% (odds ratios de 0,91, de 0,80 e de 0,87), mas apenas entre os jovens heterossexuais. Entre as minorias sexuais, o efeito protetor desaparecia por completo. Os autores leem isto como sinal de que, para os jovens que encontram rejeição ou estigma nas comunidades religiosas, o efeito protetor dessas comunidades não está apenas ausente, mas pode inverter-se.

O resultado sublinha que os fatores de proteção não são propriedades independentes do contexto. Atuam dentro de relações sociais e, onde essas relações são marcadas pela exclusão ou pelo desprezo, um fator de proteção pode tornar-se um fator de risco. Para os programas de prevenção que queiram usar a religiosidade como recurso, essa é uma ressalva inegociável.

A religiosidade no modelo CTC: presente, mas marginal

O sistema Communities That Care regista a religiosidade no seu inquérito aos jovens como fator de proteção no domínio dos pares e do indivíduo, operacionalizada sobretudo através da frequência de participação em serviços religiosos. A espiritualidade não é medida como construto próprio. E a posição da religiosidade é periférica: quando Feinberg et al. (2007) agregaram as escalas do CTC, identificaram sete a oito agrupamentos de fatores empiricamente coerentes, e a religiosidade não se encaixava em nenhum deles. Kim et al. (2015) examinaram quinze fatores de proteção abordados pelo sistema CTC no Community Youth Development Study; a religiosidade não estava entre eles.

O investigador em prevenção Andreas Beelmann tem sublinhado repetidamente que a investigação em prevenção deve concentrar-se nos fatores que as intervenções podem mudar (Beelmann, 2022). Nessa perspetiva, a religião e a espiritualidade são alvos difíceis: os programas de prevenção em meio escolar não podem, nem devem, tornar os jovens mais religiosos. Beelmann documentou também, no seu modelo sociodesenvolvimental da radicalização, que a identidade religiosa não é apenas protetora, mas pode, em certas condições, tornar-se um fator de risco, para o preconceito intergrupal, para a separação e, no extremo, para a radicalização (Beelmann, 2022). Um fator de proteção que se transforma em fator de risco consoante o contexto exige um tratamento mais diferenciado do que uma única escala num questionário para jovens.

Fazer a ponte: mecanismos, não pacotes

Como resolver estas tensões? Não por um «ou isto ou aquilo», nem adotando acriticamente a narrativa do fator de proteção, nem rejeitando em bloco os recursos religiosos, mas deslocando o olhar: dos pacotes «religião» e «espiritualidade» para os mecanismos que lhes estão subjacentes.

A investigação identificou esses mecanismos: a autorregulação e o controlo dos impulsos; a integração social em comunidades pró-sociais; uma orientação moral interiorizada (já captada no modelo CTC como «crença na ordem moral»); a socialização religiosa intergeracional dentro da família (Regnerus, 2003; Petts, 2009); e a qualidade da relação entre pais e filhos como a condição que modera a transmissão dos valores religiosos (Kim-Spoon et al., 2012). Todos estes mecanismos podem situar-se em contextos religiosos ou espirituais, mas nenhum deles tem de o fazer. Um jovem que encontra pertença social, normas de comportamento claras e adultos de referência numa comunidade religiosa beneficia dos mesmos processos protetores que um jovem num clube desportivo, num grupo de jovens bem conduzido ou num programa laico de mindfulness.

Para grande parte da Europa, isto importa muito. Hodapp e Zwingmann (2018), na primeira meta-análise de estudos dos países de língua alemã (67 estudos com 119.575 participantes), encontraram uma correlação média ponderada entre religiosidade ou espiritualidade e saúde mental de apenas r = 0,03, ou seja, praticamente nula, e inferior aos valores dos Estados Unidos. Isso não é um défice dessas sociedades. Indica que, numa sociedade secularizada, os mecanismos protetores são fornecidos por outras estruturas: clubes e associações, o Estado social, a escola a tempo inteiro.

Implicações para a prática da prevenção

O que decorre de tudo isto para a prevenção comunitária?

Primeiro: a evidência internacional de efeitos protetores da religião e da espiritualidade é real e replicada. Ignorá-la seria tão errado como generalizá-la em excesso. Para as comunidades que trabalham com o CTC, isto significa que as comunidades religiosas são parceiras potenciais, não como prestadoras de intervenções, mas como lugares onde processos protetores podem já estar em curso.

Segundo: medir a «religiosidade» no inquérito aos jovens do CTC pela frequência de serviços religiosos é grosseiro. Não capta nem o significado pessoal da fé nem as orientações espirituais fora da religião organizada. Seria desejável uma medida mais diferenciada, que reflita o panorama religioso cada vez mais plural da Europa, juntamente com instrumentos culturalmente sensíveis que tenham em conta o problema da tautologia.

Terceiro: qualquer uso de fatores de proteção religiosos na prevenção tem de ponderar para quem funciona e para quem não funciona. O resultado de que a religiosidade não mostra efeito protetor para os jovens não heterossexuais, e pode causar dano, não é uma nota de rodapé; é o teste decisivo do pressuposto da universalidade.

E quarto, mais fundamentalmente: a ciência da prevenção não deve discutir se a religião é «boa» ou «má». A pergunta mais produtiva é que mecanismos psicossociais os contextos religiosos e espirituais ativam, e como esses mecanismos podem tornar-se acessíveis aos jovens que não têm origem religiosa, que vivem as comunidades religiosas como espaços de exclusão, ou que crescem numa sociedade em que a religião institucional já não desempenha um papel central para a maioria.