Wiara, duch i profilaktyka: co naprawdę chroni młodych ludzi – religia, duchowość czy mechanizmy, które za nimi stoją?

Religia chroni młodych ludzi przed nadużywaniem substancji psychoaktywnych, przestępczością i problemami ze zdrowiem psychicznym. Mówi tak ponad 270 badań, kilka metaanaliz i duże kohorty longitudinalne. W systemie Communities That Care, którego społeczności w całej Europie używają do kierowania profilaktyką opartą na dowodach, religijność figuruje jako czynnik chroniący; duchowość nie pojawia się wcale. Ale czy dowody są tak jednoznaczne, jak wyglądają na pierwszy rzut oka? I co to oznacza dla praktyki profilaktycznej w społeczeństwach coraz bardziej zsekularyzowanych, a zarazem coraz bardziej religijnie pluralistycznych?

Bliższe spojrzenie odsłania literaturę badawczą imponującą rozmiarem, lecz bardziej skomplikowaną, niż sugerują nagłówki: z rozmyciem pojęć, problemami pomiaru i białymi plamami, które mają realne konsekwencje dla praktyki.

Dowody: solidne, ale nie proste

Dowody metaanalityczne są obszerne. Kelly i in. (2015) zsyntetyzowali 62 badania z łącznie 193 656 uczestnikami i stwierdzili konsekwentne odwrotne związki między religijnością a używaniem substancji psychoaktywnych, używaniem nielegalnych narkotyków i przestępczością. Yeung i in. (2009) potwierdzili w metaanalizie efekty ochronne dla różnych rodzajów substancji (Zr = −0,16, efekt mały, ale statystycznie znaczący). Russell i in. (2020) zreplikowali to ustalenie w odniesieniu do używania alkoholu (Z = −0,21). Yonker i in. (2012) w metaanalizie 75 badań z 66 273 młodymi ludźmi podali wielkości efektu r = −0,17 dla zachowań ryzykownych i r = −0,11 dla depresji; r równe −0,17 oznacza, że religijność wyjaśnia mniej więcej 3% zróżnicowania zachowań ryzykownych, co jest statystycznie wykazywalne, ale skromne. W zakresie zdrowia psychicznego Aggarwal i in. (2023) zidentyfikowali w przeglądzie systematycznym z metaanalizą 25 wysokiej jakości badań longitudinalnych efekt ochronny dobrostanu duchowego wobec depresji (r = −0,153), choć to konkretne ustalenie opiera się na dwóch badaniach.

Pojedyncze badania longitudinalne również malują spójny obraz. Chen i VanderWeele (2018) stwierdzili w Growing Up Today Study (N = 5681–7458 w zależności od wyniku) prospektywne efekty ochronne regularnego uczestnictwa w nabożeństwach wobec używania narkotyków i być może wobec rozpoczynania palenia. Petts (2009) śledził 2472 młodych ludzi ze zbioru danych NLSY79 przez dziesięć lat i pokazał, że stabilne trajektorie uczestnictwa religijnego szły w parze z mniejszą przestępczością. Kim-Spoon i in. (2012) pokazali, że jakość relacji rodzic–dziecko moderuje to, czy międzypokoleniowe przekazywanie religijności wiąże się z mniejszą liczbą objawów dystresu psychicznego u nastolatków: religijność rodziców przynosi młodym ludziom korzyść tylko tam, gdzie więź rodzic–dziecko jest dobra.

Tyle o sile ustaleń. Na szczególną uwagę zasługują trzy komplikacje.

Komplikacja 1: religijność i duchowość to nie to samo

W literaturze badawczej religia i duchowość są często traktowane jako synonimy albo łączone w pakiet „R/S”, co zaciera różnice pojęciowe. Pargament (1999) zdefiniował duchowość jako poszukiwanie sacrum i rozumiał ją jako rdzeń religii, nie jej przeciwieństwo. Wyraźnie ostrzegał przed popularną tendencją do zawężania religii do tego, co instytucjonalne, i idealizowania duchowości jako tego, co czysto indywidualne. Zinnbauer i in. (1997) pokazali empirycznie, że 74% respondentów określało się jako zarazem duchowi i religijni; popularna dychotomia „spiritual but not religious” (duchowy, ale nie religijny) opisuje tylko mniejszość. Hill i in. (2000) przestrzegali przed obciążaniem duchowości pozytywnymi, a religii negatywnymi konotacjami.

Rozróżnienie empiryczne daje pouczające wyniki. Good i Willoughby (2014) zbadali oba konstrukty osobno w badaniu longitudinalnym kanadyjskich nastolatków. Ich główny wynik: religijność instytucjonalna – uczestnictwo w nabożeństwach, zorganizowana aktywność religijna – była specyficznie i solidnie związana z niższym używaniem substancji psychoaktywnych, zarówno w ujęciu prospektywnym, jak i przekrojowym. Duchowość osobista – doświadczenia transcendencji, przekonania duchowe – wykazywała szersze związki z ogólnym dobrostanem, ale nie przewidywała zmiany w używaniu substancji w czasie. Vitorino i in. (2018) stwierdzili w próbie brazylijskiej, że grupa o wysokiej duchowości i niskiej religijności zgłaszała wyższą jakość życia, ale też istotnie wyższy lęk, być może dlatego, że duchowe poszukiwanie bez struktur wsparcia społecznego wspólnoty religijnej może rodzić egzystencjalną niepewność.

Wniosek: religijność instytucjonalna i duchowość osobista działają przez różne mechanizmy. Pierwsza działa głównie przez integrację społeczną, normy zachowania i sieci prospołeczne; druga przez nadawanie sensu, radzenie sobie ze stresem i pracę nad tożsamością. Kto wrzuca obie do jednego worka, nie jest w stanie zidentyfikować działających mechanizmów.

Komplikacja 2: problemy pomiaru i tautologie

Koenig (2008) zidentyfikował fundamentalny problem metodologiczny. Wiele szeroko stosowanych narzędzi do pomiaru duchowości zawiera pozycje, które już mierzą zdrowie psychiczne, takie jak „I feel inner peace” (czuję wewnętrzny spokój) czy „my life has meaning” (moje życie ma sens). Skoreluj takie skale z dobrostanem, a otrzymasz tautologiczne wyniki: związek, który istnieje tylko dlatego, że to samo zmierzono dwa razy.

Filozof Thomas Metzinger (2024) skrytykował niejasność pojęcia duchowości z innej strony. To, co w popularnej dyskusji uchodzi za „duchowość”, pozostaje, jak twierdzi, często pojęciowo niejasne. Metzinger utrzymuje, że praktyki kontemplacyjne, takie jak medytacja, stanowią odrębną praktykę epistemiczną – formę świadomego poznania, która działa niezależnie od religijnych systemów przekonań, ale właśnie dlatego nie daje się sprowadzić do redukcji stresu czy samoregulacji. Przeniesiona na grunt badań nad profilaktyką, krytyka ta brzmi: dziedzina ta myli czasem nośnik (religię, duchowość) ze składnikiem aktywnym (konkretnymi mechanizmami psychospołecznymi, które za nim stoją).

Ten zarzut nie jest odrzuceniem doświadczenia religijnego. Wymusza jednak wyjaśnienie: kiedy badania nad profilaktyką mówią o „duchowości jako czynniku chroniącym”, muszą się upewnić, że nie mierzą po prostu braku problemów ze zdrowiem psychicznym, nazywając go ich przyczyną.

Komplikacja 3: dla kogo czynnik chroniący działa, a dla kogo nie?

Jedno z ustaleń zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ pokazuje granice rzekomo uniwersalnych czynników chroniących. Rostosky i in. (2007) wykorzystali reprezentatywny dla całego kraju zbiór danych Add Health i śledzili nastolatków przez sześć lat aż do wczesnej dorosłości. Ich wynik: każda dodatkowa jednostka religijności obniżała szanse upijania się o 9%, używania konopi o 20%, a palenia papierosów o 13% (ilorazy szans 0,91, 0,80 i 0,87) – ale tylko wśród heteroseksualnych młodych ludzi. Wśród mniejszości seksualnych efekt ochronny znikał całkowicie. Autorzy odczytują to jako znak, że dla młodych ludzi, którzy spotykają się w społecznościach religijnych z odrzuceniem lub stygmatyzacją, efekt ochronny tych społeczności nie tylko jest nieobecny, ale może się wręcz odwrócić.

To ustalenie podkreśla, że czynniki chroniące nie są właściwościami wolnymi od kontekstu. Działają w obrębie relacji społecznych, a tam, gdzie relacje te naznaczone są wykluczeniem lub pogardą, czynnik chroniący może stać się czynnikiem ryzyka. Dla programów profilaktycznych, które chcą wykorzystać religijność jako zasób, to zastrzeżenie nie podlega negocjacji.

Religijność w modelu CTC: obecna, ale marginalna

System Communities That Care rejestruje religijność w swoim badaniu ankietowym młodzieży jako czynnik chroniący w obszarze rówieśniczym i indywidualnym, operacjonalizowany przede wszystkim przez częstość uczestnictwa w nabożeństwach. Duchowość nie jest mierzona jako odrębny konstrukt. A pozycja religijności jest peryferyjna: kiedy Feinberg i in. (2007) agregowali skale CTC, zidentyfikowali siedem do ośmiu empirycznie spójnych skupień czynników, a religijność nie pasowała do żadnej z nich. Kim i in. (2015) sprawdzili w ramach Community Youth Development Study, na które czynniki chroniące oddziałuje system CTC: było ich piętnaście, a religijności nie było wśród nich.

Badacz profilaktyki Andreas Beelmann wielokrotnie podkreślał, że badania nad profilaktyką muszą koncentrować się na czynnikach, które interwencje mogą zmieniać (Beelmann, 2022). Z tej perspektywy religia i duchowość są niewygodnymi celami: szkolne programy profilaktyczne nie mogą i nie powinny czynić młodych ludzi bardziej religijnymi. Beelmann udokumentował też w swoim społeczno-rozwojowym modelu radykalizacji, że tożsamość religijna nie tylko chroni, lecz w pewnych warunkach może stać się czynnikiem ryzyka: uprzedzeń międzygrupowych, separacji, a w skrajnym przypadku radykalizacji (Beelmann, 2022). Czynnik chroniący, który zależnie od kontekstu zamienia się w czynnik ryzyka, wymaga bardziej zróżnicowanego potraktowania niż pojedyncza skala w kwestionariuszu dla młodzieży.

Zasypywanie luki: mechanizmy, nie pakiety

Jak rozwiązać te napięcia? Nie przez „albo–albo”, ani przez bezkrytyczne przyjęcie narracji o czynniku chroniącym, ani przez hurtowe odrzucenie zasobów religijnych, lecz przez przesunięcie spojrzenia: z pakietów „religia” i „duchowość” na mechanizmy, które leżą u ich podstaw.

Badania zidentyfikowały te mechanizmy: samoregulację i kontrolę impulsów; integrację społeczną w prospołecznych wspólnotach; zinternalizowaną orientację moralną (ujętą już w modelu CTC jako „wiara w porządek moralny”, ang. belief in the moral order); międzypokoleniową socjalizację religijną w rodzinie (Regnerus, 2003; Petts, 2009); oraz jakość relacji rodzic–dziecko jako warunek moderujący przekazywanie wartości religijnych (Kim-Spoon i in., 2012). Wszystkie te mechanizmy można umiejscowić w kontekstach religijnych lub duchowych, ale żaden z nich nie musi tam być. Młody człowiek, który w parafii znajduje przynależność społeczną, jasne normy zachowania i dorosłe wzorce do naśladowania, korzysta z tych samych procesów ochronnych co młody człowiek w klubie sportowym, w dobrze prowadzonej grupie młodzieżowej albo w świeckim programie uważności.

Dla znacznej części Europy ma to duże znaczenie. Hodapp i Zwingmann (2018) w pierwszej metaanalizie badań z krajów niemieckojęzycznych – 67 badań ze 119 575 uczestnikami – stwierdzili ważoną średnią korelację między religijnością lub duchowością a zdrowiem psychicznym na poziomie zaledwie r = 0,03, czyli praktycznie zerową, niższą niż wartości ze Stanów Zjednoczonych. To nie deficyt tych społeczeństw. Wskazuje to, że w zsekularyzowanym społeczeństwie mechanizmy ochronne dostarczane są przez inne struktury: kluby i stowarzyszenia, państwo opiekuńcze, szkołę całodniową.

Implikacje dla praktyki profilaktycznej

Co z tego wszystkiego wynika dla profilaktyki środowiskowej?

Po pierwsze: międzynarodowe dowody na efekty ochronne religii i duchowości są realne i zreplikowane. Ignorowanie ich byłoby równie błędne jak ich nadmierne uogólnianie. Dla społeczności pracujących z CTC oznacza to, że wspólnoty religijne są potencjalnymi partnerami – nie jako dostawcy interwencji, lecz jako miejsca, w których procesy ochronne mogą już zachodzić.

Po drugie: mierzenie „religijności” w badaniu ankietowym młodzieży CTC przez uczestnictwo w nabożeństwach jest pomiarem zgrubnym. Nie uchwytuje ani osobistego znaczenia wiary, ani orientacji duchowych poza zorganizowaną religią. Pożądana byłaby bardziej zróżnicowana miara, odzwierciedlająca coraz bardziej pluralistyczny krajobraz religijny Europy, wraz z wrażliwymi kulturowo narzędziami, które uwzględniają problem tautologii.

Po trzecie: każdy, kto chce wykorzystać religijne czynniki chroniące w profilaktyce, musi zastanowić się nad tym, dla kogo działają, a dla kogo nie. Ustalenie, że religijność nie wykazuje efektu ochronnego u nieheteroseksualnych młodych ludzi, a może szkodzić, nie jest przypisem, lecz sprawdzianem założenia o uniwersalności.

I po czwarte, bardziej fundamentalnie: nauka o profilaktyce nie powinna spierać się o to, czy religia jest „dobra”, czy „zła”. Bardziej produktywne pytanie brzmi, jakie mechanizmy psychospołeczne uruchamiają konteksty religijne i duchowe oraz jak te mechanizmy udostępnić młodym ludziom, którzy nie mają religijnego zaplecza, którzy doświadczają wspólnot religijnych jako wykluczających albo którzy dorastają w społeczeństwie, gdzie religia instytucjonalna nie odgrywa już dla większości centralnej roli.