Fe, espíritu y prevención: qué protege realmente a los jóvenes, ¿la religión, la espiritualidad o los mecanismos que hay detrás?

La religión protege a los jóvenes frente al consumo problemático de sustancias, la delincuencia y los problemas de salud mental. Así lo dicen más de 270 estudios, varios metanálisis y grandes cohortes longitudinales. En el marco de Communities That Care, que comunidades de toda Europa utilizan para dirigir la prevención basada en la evidencia, la religiosidad aparece como factor de protección; la espiritualidad no aparece en absoluto. Pero ¿es la evidencia tan clara como parece a primera vista? ¿Y qué significa para la práctica de la prevención en sociedades cada vez más seculares y, al mismo tiempo, cada vez más plurales en sus religiones?

Una mirada más atenta revela una bibliografía impresionante por su volumen, pero más complicada de lo que sugieren los titulares, con confusión conceptual, problemas de medición y puntos ciegos que tienen consecuencias reales para la práctica.

La evidencia: sólida, pero no sencilla

La evidencia metanalítica es extensa. Kelly et al. (2015) sintetizaron 62 estudios con un total de 193.656 participantes y encontraron asociaciones inversas consistentes entre religiosidad y consumo de sustancias, consumo de drogas ilegales y delincuencia. Yeung et al. (2009) confirmaron en un metanálisis efectos protectores para distintos tipos de sustancias (Zr = −0,16, un efecto pequeño pero estadísticamente relevante). Russell et al. (2020) replicaron el hallazgo específicamente para el consumo de alcohol (Z = −0,21). Yonker et al. (2012), en un metanálisis de 75 estudios con 66.273 jóvenes, informaron de tamaños del efecto de r = −0,17 para las conductas de riesgo y r = −0,11 para la depresión; una r de −0,17 significa que la religiosidad explica aproximadamente el 3 % de la variación en las conductas de riesgo, lo que es estadísticamente demostrable y modesto. Para la salud mental, Aggarwal et al. (2023) identificaron, en una revisión sistemática con metanálisis de 25 estudios longitudinales de alta calidad, un efecto protector del bienestar espiritual frente a la depresión (r = −0,153), aunque ese hallazgo concreto se apoya en dos estudios.

Los estudios longitudinales individuales dibujan también un cuadro consistente. Chen y VanderWeele (2018) encontraron, en el Growing Up Today Study (N = 5.681–7.458 según el resultado), efectos protectores prospectivos de la asistencia regular a servicios religiosos frente al consumo de drogas y, posiblemente, frente al inicio del tabaquismo. Petts (2009) siguió a 2.472 jóvenes del conjunto de datos NLSY79 durante diez años y mostró que las trayectorias estables de participación religiosa iban acompañadas de menos delincuencia. Kim-Spoon et al. (2012) mostraron que la calidad de la relación entre progenitores e hijos modera si la transmisión intergeneracional de la religiosidad se asocia con menos síntomas de malestar psicológico en los adolescentes: la religiosidad de los progenitores beneficia a los jóvenes solo allí donde el vínculo entre progenitores e hijos es bueno.

Hasta aquí la solidez de los hallazgos. Tres complicaciones merecen especial atención.

Complicación 1: religiosidad y espiritualidad no son lo mismo

En la bibliografía, religión y espiritualidad se tratan a menudo como sinónimos o se agrupan como «R/E», una práctica que difumina las diferencias conceptuales. Pargament (1999) definió la espiritualidad como la búsqueda de lo sagrado y la entendió como el núcleo de la religión, no como su opuesto. Advirtió expresamente contra la tendencia popular a reducir la religión a lo institucional y a idealizar la espiritualidad como lo puramente individual. Zinnbauer et al. (1997) mostraron empíricamente que el 74 % de los encuestados se identificaban a la vez como espirituales y como religiosos; la dicotomía popular de «espiritual pero no religioso» describe solo a una minoría. Hill et al. (2000) alertaron contra cargar la espiritualidad de connotaciones positivas y la religión de connotaciones negativas.

La distinción empírica arroja hallazgos instructivos. Good y Willoughby (2014) examinaron los dos constructos por separado en un estudio longitudinal con adolescentes canadienses. Su resultado central: la religiosidad institucional, la asistencia a servicios y la actividad religiosa organizada, se asociaba de forma específica y robusta con un menor consumo de sustancias, tanto prospectiva como concurrentemente. La espiritualidad personal, las experiencias de trascendencia y las creencias espirituales, mostraba asociaciones más amplias con el bienestar general, pero no predecía el cambio en el consumo de sustancias a lo largo del tiempo. Vitorino et al. (2018) encontraron en una muestra brasileña que el grupo con alta espiritualidad pero baja religiosidad declaraba una mayor calidad de vida, pero también una ansiedad significativamente mayor, posiblemente porque la búsqueda espiritual sin las estructuras de apoyo social de una comunidad religiosa puede generar inseguridad existencial.

La implicación: la religiosidad institucional y la espiritualidad personal operan por mecanismos distintos. La primera actúa sobre todo a través de la integración social, las normas de conducta y las redes prosociales; la segunda, a través de la construcción de sentido, el afrontamiento del estrés y el trabajo sobre la identidad. Quien mete las dos en el mismo saco no puede identificar los mecanismos que actúan.

Complicación 2: problemas de medición y tautologías

Koenig (2008) identificó un problema metodológico de fondo. Muchos instrumentos de espiritualidad de uso extendido contienen ítems que ya miden salud mental, como «siento paz interior» o «mi vida tiene sentido». Si se correlacionan esas escalas con el bienestar, se obtienen hallazgos tautológicos: una asociación que existe solo porque se ha medido dos veces lo mismo.

El filósofo Thomas Metzinger (2024) ha criticado la vaguedad del concepto de espiritualidad desde otro ángulo. Lo que pasa por «espiritualidad» en el debate popular, sostiene, permanece a menudo conceptualmente poco claro. Metzinger defiende que las prácticas contemplativas como la meditación constituyen una práctica epistémica por derecho propio, una forma de conocimiento consciente que funciona con independencia de los sistemas de creencias religiosos, pero que precisamente por eso no puede rebajarse a mera reducción del estrés o autorregulación. Llevada a la investigación en prevención, la crítica se concreta así: el campo confunde a veces el vehículo (la religión, la espiritualidad) con el ingrediente activo (los mecanismos psicosociales concretos que hay detrás).

Esta objeción no es un rechazo de la experiencia religiosa. Pero obliga a una aclaración: cuando la investigación en prevención habla de «la espiritualidad como factor de protección», tiene que asegurarse de que no está midiendo simplemente la ausencia de problemas de salud mental y llamándola su causa.

Complicación 3: ¿para quién funciona el factor de protección, y para quién no?

Un hallazgo de la evidencia merece especial atención porque muestra los límites de los factores de protección supuestamente universales. Rostosky et al. (2007) utilizaron el conjunto de datos Add Health, representativo a nivel nacional, y siguieron a adolescentes durante seis años hasta el inicio de la vida adulta. Su resultado: cada unidad adicional de religiosidad reducía las probabilidades (odds) de consumo episódico excesivo de alcohol en un 9 %, las de consumo de cannabis en un 20 % y las de fumar cigarrillos en un 13 % (odds ratios de 0,91, 0,80 y 0,87), pero solo entre los jóvenes heterosexuales. Entre las minorías sexuales, el efecto protector desaparecía por completo. Los autores lo leen como una señal de que, para los jóvenes que encuentran rechazo o estigma en las comunidades religiosas, el efecto protector de esas comunidades no solo está ausente, sino que puede invertirse.

El hallazgo subraya que los factores de protección no son propiedades ajenas al contexto. Operan dentro de relaciones sociales, y allí donde esas relaciones están marcadas por la exclusión o el desprecio, un factor de protección puede convertirse en un factor de riesgo. Para los programas de prevención que quieran utilizar la religiosidad como recurso, esa es una salvedad innegociable.

La religiosidad en el modelo de CTC: presente, pero marginal

El sistema Communities That Care registra la religiosidad en su encuesta a jóvenes como factor de protección en el ámbito de los iguales y el individuo, operacionalizada sobre todo a través de la frecuencia de asistencia a servicios religiosos. La espiritualidad no se mide como constructo propio. Y la posición de la religiosidad es periférica: cuando Feinberg et al. (2007) agregaron las escalas de CTC, identificaron entre siete y ocho grupos de factores empíricamente coherentes, y la religiosidad no encajaba en ninguno de ellos. Kim et al. (2015) examinaron quince factores de protección abordados por el sistema CTC en el Community Youth Development Study; la religiosidad no estaba entre ellos.

El investigador en prevención Andreas Beelmann ha insistido repetidamente en que la investigación en prevención debe concentrarse en los factores que las intervenciones pueden cambiar (Beelmann, 2022). Desde esa perspectiva, la religión y la espiritualidad son objetivos incómodos: los programas de prevención escolar no pueden, ni deben, hacer a los jóvenes más religiosos. Beelmann ha documentado también, en su modelo socioevolutivo de la radicalización, que la identidad religiosa no solo es protectora, sino que en determinadas condiciones puede convertirse en un factor de riesgo, para los prejuicios intergrupales, para la separación y, en el extremo, para la radicalización (Beelmann, 2022). Un factor de protección que se convierte en factor de riesgo según el contexto exige un tratamiento más diferenciado que una única escala en un cuestionario para jóvenes.

Salvar la brecha: mecanismos, no paquetes

¿Cómo pueden resolverse estas tensiones? No con una disyuntiva, ni adoptando sin crítica el relato del factor de protección ni rechazando en bloque los recursos religiosos, sino desplazando la mirada: de los paquetes «religión» y «espiritualidad» hacia los mecanismos que los sustentan.

La investigación ha identificado esos mecanismos: la autorregulación y el control de los impulsos; la integración social en comunidades prosociales; una orientación moral interiorizada (ya recogida en el modelo de CTC como «creencia en el orden moral»); la socialización religiosa intergeneracional dentro de la familia (Regnerus, 2003; Petts, 2009); y la calidad de la relación entre progenitores e hijos como condición que modera la transmisión de los valores religiosos (Kim-Spoon et al., 2012). Todos estos mecanismos pueden situarse en contextos religiosos o espirituales, pero ninguno tiene por qué estarlo. Un joven que encuentra pertenencia social, normas de conducta claras y modelos adultos en una congregación se beneficia de los mismos procesos protectores que un joven en un club deportivo, en un grupo juvenil bien dirigido o en un programa laico de atención plena.

Para buena parte de Europa esto importa mucho. Hodapp y Zwingmann (2018), en el primer metanálisis de estudios de países de habla alemana, 67 estudios con 119.575 participantes, encontraron una correlación media ponderada entre religiosidad o espiritualidad y salud mental de solo r = 0,03, es decir, prácticamente nula, e inferior a las cifras de Estados Unidos. Eso no es un déficit de esas sociedades. Indica que, en una sociedad secularizada, los mecanismos protectores se suministran a través de otras estructuras: el tejido asociativo, el Estado del bienestar, la jornada escolar completa.

Implicaciones para la práctica de la prevención

¿Qué se desprende de todo esto para la prevención comunitaria?

Primero: la evidencia internacional sobre los efectos protectores de la religión y la espiritualidad es real y está replicada. Ignorarla sería tan erróneo como generalizarla en exceso. Para las comunidades que trabajan con CTC, esto significa que las comunidades religiosas son socios potenciales, no como proveedoras de intervenciones, sino como lugares donde los procesos protectores pueden estar ya en marcha.

Segundo: medir la «religiosidad» en la encuesta a jóvenes de CTC mediante la asistencia a servicios es tosco. No capta ni la significación personal de la fe ni las orientaciones espirituales más allá de la religión organizada. Sería deseable una medida más diferenciada, que refleje el paisaje religioso cada vez más plural de Europa, junto con instrumentos culturalmente sensibles que tengan en cuenta el problema de la tautología.

Tercero: cualquier uso de los factores de protección religiosos en la prevención tiene que reflexionar sobre para quién funcionan y para quién no. El hallazgo de que la religiosidad no muestra ningún efecto protector para los jóvenes no heterosexuales, y puede perjudicarles, no es una nota a pie de página; es la prueba de fuego del supuesto de universalidad.

Y cuarto, más fundamental: la ciencia de la prevención no debería discutir si la religión es «buena» o «mala». La pregunta más productiva es qué mecanismos psicosociales activan los contextos religiosos y espirituales, y cómo pueden hacerse accesibles esos mecanismos a los jóvenes que no tienen ningún trasfondo religioso, que viven las comunidades religiosas como excluyentes o que crecen en una sociedad en la que la religión institucional ya no desempeña un papel central para la mayoría.