Foi, spiritualité et prévention : qu’est-ce qui protège vraiment les jeunes : la religion, la spiritualité ou les mécanismes qui les sous-tendent ?

La religion protège les jeunes contre l’abus de substances, la délinquance et les problèmes de santé mentale. Plus de 270 études, plusieurs méta-analyses et de grandes cohortes longitudinales l’affirment. Dans le cadre de Communities That Care, que des communautés de toute l’Europe utilisent pour piloter une prévention fondée sur des données probantes, la religiosité figure comme facteur de protection ; la spiritualité n’y figure pas du tout. Mais les données probantes sont-elles aussi nettes qu’elles le paraissent à première vue ? Et que signifient-elles pour la pratique de la prévention dans des sociétés de plus en plus sécularisées et, en même temps, de plus en plus plurielles sur le plan religieux ?

Un examen plus attentif révèle une littérature de recherche impressionnante par son ampleur, mais plus compliquée que ne le suggèrent les gros titres, avec un flou conceptuel, des problèmes de mesure et des angles morts qui ont de réelles conséquences pour la pratique.

Les données probantes : robustes, mais pas simples

Les données méta-analytiques sont abondantes. Kelly et al. (2015) ont synthétisé 62 études totalisant 193 656 participants et ont trouvé des associations inverses constantes entre religiosité et consommation de substances, usage de drogues illicites et délinquance. Yeung et al. (2009) ont confirmé des effets protecteurs pour tous les types de substances dans une méta-analyse (Zr = −0,16, un effet faible mais réel sur le plan statistique). Russell et al. (2020) ont reproduit le constat spécifiquement pour la consommation d’alcool (Z = −0,21). Yonker et al. (2012), dans une méta-analyse de 75 études portant sur 66 273 jeunes, ont rapporté des tailles d’effet de r = −0,17 pour les comportements à risque et de r = −0,11 pour la dépression ; un r de −0,17 signifie que la religiosité explique environ 3 % de la variation des comportements à risque, ce qui est statistiquement démontrable et modeste. Pour la santé mentale, Aggarwal et al. (2023) ont identifié, dans une revue systématique avec méta-analyse de 25 études longitudinales de haute qualité, un effet protecteur du bien-être spirituel contre la dépression (r = −0,153), même si ce constat particulier repose sur deux études.

Les études longitudinales individuelles dressent elles aussi un tableau cohérent. Chen et VanderWeele (2018) ont trouvé, dans la Growing Up Today Study (N = 5 681 à 7 458 selon le résultat considéré), des effets protecteurs prospectifs de la fréquentation régulière des services religieux contre l’usage de drogues et peut-être contre l’initiation au tabac. Petts (2009) a suivi 2 472 jeunes de la base de données NLSY79 pendant dix ans et a montré que des trajectoires stables de participation religieuse allaient de pair avec moins de délinquance. Kim-Spoon et al. (2012) ont montré que la qualité de la relation parent-enfant modère l’association entre la transmission intergénérationnelle de la religiosité et la réduction des symptômes de détresse psychologique chez les adolescents : la religiosité des parents ne profite aux jeunes que là où le lien parent-enfant est bon.

Voilà pour la solidité des constats. Trois complications méritent une attention particulière.

Complication 1 : religiosité et spiritualité ne sont pas la même chose

Dans la littérature de recherche, religion et spiritualité sont souvent traitées comme des synonymes ou regroupées sous le sigle « R/S », une pratique qui brouille les différences conceptuelles. Pargament (1999) a défini la spiritualité comme la recherche du sacré et l’a comprise comme le cœur de la religion, non comme son contraire. Il a explicitement mis en garde contre la tendance populaire à réduire la religion à l’institutionnel et à idéaliser la spiritualité comme le purement individuel. Zinnbauer et al. (1997) ont montré empiriquement que 74 % des répondants se définissaient comme à la fois spirituels et religieux ; la dichotomie populaire du « spirituel mais pas religieux » ne décrit qu’une minorité. Hill et al. (2000) ont mis en garde contre le fait de charger la spiritualité de connotations positives et la religion de connotations négatives.

La distinction empirique livre des constats instructifs. Good et Willoughby (2014) ont examiné les deux construits séparément dans une étude longitudinale auprès d’adolescents canadiens. Leur résultat central : la religiosité institutionnelle – fréquentation des services, activité religieuse organisée – était spécifiquement et solidement associée à une moindre consommation de substances, de façon prospective comme concomitante. La spiritualité personnelle – expériences de transcendance, croyances spirituelles – montrait des associations plus larges avec le bien-être général mais ne prédisait pas l’évolution de la consommation de substances dans le temps. Vitorino et al. (2018) ont constaté, dans un échantillon brésilien, que le groupe à forte spiritualité mais faible religiosité déclarait une meilleure qualité de vie mais aussi une anxiété significativement plus élevée, peut-être parce qu’une quête spirituelle sans les structures de soutien social d’une communauté religieuse peut engendrer une insécurité existentielle.

L’implication : la religiosité institutionnelle et la spiritualité personnelle agissent par des mécanismes différents. La première agit principalement par l’intégration sociale, les normes de comportement et les réseaux prosociaux ; la seconde par la construction de sens, la gestion du stress et le travail identitaire. Quiconque confond les deux ne peut pas identifier les mécanismes à l’œuvre.

Complication 2 : problèmes de mesure et tautologies

Koenig (2008) a identifié un problème méthodologique fondamental. Beaucoup d’instruments de mesure de la spiritualité largement utilisés contiennent des items qui mesurent déjà la santé mentale, comme « je ressens une paix intérieure » ou « ma vie a un sens ». Corrélez de telles échelles avec le bien-être et vous produisez des constats tautologiques : une association qui n’existe que parce que la même chose a été mesurée deux fois.

Le philosophe Thomas Metzinger (2024) a critiqué le flou du concept de spiritualité sous un autre angle. Ce qui passe pour de la « spiritualité » dans le débat public, soutient-il, reste souvent conceptuellement obscur. Metzinger considère que les pratiques contemplatives comme la méditation constituent une pratique épistémique à part entière, une forme de connaissance consciente qui fonctionne indépendamment des systèmes de croyance religieux mais qui, précisément pour cette raison, ne peut être réduite à la réduction du stress ou à l’autorégulation. Appliquée à la recherche en prévention, la critique se formule ainsi : le champ confond parfois le véhicule (la religion, la spiritualité) avec l’ingrédient actif (les mécanismes psychosociaux concrets qui le sous-tendent).

Cette objection n’est pas un rejet de l’expérience religieuse. Mais elle oblige à une clarification : lorsque la recherche en prévention parle de « spiritualité comme facteur de protection », elle doit s’assurer qu’elle ne mesure pas simplement l’absence de problèmes de santé mentale pour l’appeler ensuite leur cause.

Complication 3 : pour qui le facteur de protection fonctionne-t-il, et pour qui ne fonctionne-t-il pas ?

Un constat, parmi ces données probantes, mérite une attention particulière parce qu’il montre les limites de facteurs de protection supposés universels. Rostosky et al. (2007) ont utilisé la base de données Add Health, représentative à l’échelle nationale, et ont suivi des adolescents pendant six ans jusqu’au début de l’âge adulte. Leur résultat : chaque unité supplémentaire de religiosité réduisait de 9 % la cote de l’alcoolisation ponctuelle importante, de 20 % celle de la consommation de cannabis et de 13 % celle du tabagisme (rapports de cotes de 0,91, 0,80 et 0,87) – mais seulement chez les jeunes hétérosexuels. Chez les minorités sexuelles, l’effet protecteur disparaissait entièrement. Les auteurs y voient le signe que, pour les jeunes qui rencontrent le rejet ou la stigmatisation dans les communautés religieuses, l’effet protecteur de ces communautés n’est pas seulement absent mais peut s’inverser.

Ce constat souligne que les facteurs de protection ne sont pas des propriétés indépendantes du contexte. Ils agissent au sein de relations sociales, et là où ces relations sont marquées par l’exclusion ou le mépris, un facteur de protection peut devenir un facteur de risque. Pour les programmes de prévention qui veulent utiliser la religiosité comme ressource, c’est une réserve non négociable.

La religiosité dans le modèle CTC : présente, mais marginale

Le système Communities That Care recense la religiosité dans son enquête auprès des jeunes comme facteur de protection du domaine des pairs et de l’individu, opérationnalisée principalement par l’assiduité aux services religieux. La spiritualité n’est pas mesurée comme un construit à part entière. Et la position de la religiosité est périphérique : lorsque Feinberg et al. (2007) ont agrégé les échelles CTC, ils ont identifié sept à huit groupes de facteurs empiriquement cohérents, et la religiosité ne s’insérait dans aucun d’eux. Kim et al. (2015) ont examiné quinze facteurs de protection visés par le système CTC dans la Community Youth Development Study ; la religiosité n’en faisait pas partie.

Le chercheur en prévention Andreas Beelmann a souligné à plusieurs reprises que la recherche en prévention doit se concentrer sur les facteurs que les interventions peuvent modifier (Beelmann, 2022). De ce point de vue, la religion et la spiritualité sont des cibles délicates : les programmes de prévention en milieu scolaire ne peuvent pas, et ne doivent pas, rendre les jeunes plus religieux. Beelmann a également documenté, dans son modèle socio-développemental de la radicalisation, que l’identité religieuse n’est pas seulement protectrice mais peut, sous certaines conditions, devenir un facteur de risque : de préjugés intergroupes, de séparation et, à l’extrême, de radicalisation (Beelmann, 2022). Un facteur de protection qui se transforme en facteur de risque selon le contexte exige un traitement plus différencié qu’une seule échelle dans un questionnaire destiné aux jeunes.

Combler le fossé : des mécanismes, pas des blocs

Comment résoudre ces tensions ? Non par un choix binaire – ni en adoptant sans esprit critique le récit du facteur de protection, ni en rejetant en totalité les ressources religieuses –, mais en déplaçant le regard : loin des blocs « religion » et « spiritualité », vers les mécanismes qui les sous-tendent.

La recherche a identifié ces mécanismes : l’autorégulation et le contrôle des impulsions ; l’intégration sociale dans des communautés prosociales ; une orientation morale intériorisée (déjà saisie dans le modèle CTC sous le nom de « croyance en l’ordre moral ») ; la socialisation religieuse intergénérationnelle au sein de la famille (Regnerus, 2003 ; Petts, 2009) ; et la qualité de la relation parent-enfant comme condition qui modère la transmission des valeurs religieuses (Kim-Spoon et al., 2012). Tous ces mécanismes peuvent se situer dans des contextes religieux ou spirituels, mais aucun n’y est obligé. Un jeune qui trouve dans une paroisse l’appartenance sociale, des normes de comportement claires et des adultes servant de modèles bénéficie des mêmes processus protecteurs qu’un jeune dans un club sportif, dans un groupe de jeunes bien animé ou dans un programme laïque de pleine conscience.

Pour une grande partie de l’Europe, cela compte beaucoup. Hodapp et Zwingmann (2018), dans la première méta-analyse d’études issues des pays germanophones – 67 études totalisant 119 575 participants –, ont trouvé une corrélation moyenne pondérée entre religiosité ou spiritualité et santé mentale de seulement r = 0,03, c’est-à-dire pratiquement nulle, et inférieure aux chiffres américains. Ce n’est pas un déficit de ces sociétés. Cela indique que, dans une société sécularisée, les mécanismes protecteurs sont fournis par d’autres structures : les clubs et les associations, l’État-providence, l’école à journée complète.

Implications pour la pratique de la prévention

Qu’en découle-t-il pour la prévention communautaire ?

Premièrement : les données probantes internationales sur les effets protecteurs de la religion et de la spiritualité sont réelles et reproduites. Les ignorer serait aussi erroné que de les généraliser à l’excès. Pour les communautés qui travaillent avec CTC, cela signifie que les communautés religieuses sont des partenaires potentiels – non comme prestataires d’interventions, mais comme lieux où des processus protecteurs sont peut-être déjà à l’œuvre.

Deuxièmement : mesurer la « religiosité » dans l’enquête CTC auprès des jeunes par la fréquentation des services est sommaire. Cela ne saisit ni la signification personnelle de la foi ni les orientations spirituelles au-delà de la religion organisée. Une mesure plus différenciée, qui reflète le paysage religieux de plus en plus pluriel de l’Europe, serait souhaitable, ainsi que des instruments culturellement sensibles qui tiennent compte du problème de la tautologie.

Troisièmement : tout usage de facteurs de protection religieux en prévention doit réfléchir à ceux pour qui il fonctionne et à ceux pour qui il ne fonctionne pas. Le constat que la religiosité ne montre aucun effet protecteur pour les jeunes non hétérosexuels, et peut leur nuire, n’est pas une note de bas de page ; c’est le test décisif de l’hypothèse d’universalité.

Et quatrièmement, plus fondamentalement : la science de la prévention ne devrait pas débattre de savoir si la religion est « bonne » ou « mauvaise ». La question plus productive est de savoir quels mécanismes psychosociaux les contextes religieux et spirituels activent, et comment rendre ces mécanismes accessibles aux jeunes qui n’ont pas d’arrière-plan religieux, qui vivent les communautés religieuses comme excluantes, ou qui grandissent dans une société où la religion institutionnelle ne joue plus de rôle central pour la majorité.