Fede, spirito e prevenzione: cosa protegge davvero i giovani – la religione, la spiritualità o i meccanismi che vi stanno dietro?

La religione protegge i giovani dall'abuso di sostanze, dalla devianza e dai problemi di salute mentale. Lo dicono più di 270 studi, diverse meta-analisi e grandi coorti longitudinali. Nel quadro di Communities That Care, che comunità di tutta Europa usano per orientare una prevenzione basata sulle evidenze, la religiosità compare come fattore di protezione; la spiritualità non compare affatto. Ma le evidenze sono davvero nette come sembrano a prima vista? E cosa significa per la pratica della prevenzione in società sempre più secolarizzate e, allo stesso tempo, sempre più plurali sul piano religioso?

Uno sguardo più attento rivela una letteratura di ricerca imponente per dimensioni ma più complicata di quanto suggeriscano i titoli, con confusione concettuale, problemi di misurazione e punti ciechi che hanno conseguenze reali per la pratica.

Le evidenze: robuste, ma non semplici

Le evidenze meta-analitiche sono ampie. Kelly et al. (2015) hanno sintetizzato 62 studi con 193.656 partecipanti complessivi e hanno trovato associazioni inverse costanti tra religiosità e uso di sostanze, uso di droghe illecite e devianza. Yeung et al. (2009) hanno confermato effetti protettivi per tutti i tipi di sostanze in una meta-analisi (Zr = −0,16, un effetto piccolo ma statisticamente significativo). Russell et al. (2020) hanno replicato il risultato specificamente per il consumo di alcol (Z = −0,21). Yonker et al. (2012), in una meta-analisi di 75 studi con 66.273 giovani, hanno riportato dimensioni dell'effetto di r = −0,17 per il comportamento a rischio e r = −0,11 per la depressione; un r di −0,17 significa che la religiosità spiega circa il 3 % della variabilità del comportamento a rischio, il che è statisticamente dimostrabile e modesto. Per la salute mentale, Aggarwal et al. (2023) hanno individuato, in una rassegna sistematica con meta-analisi di 25 studi longitudinali di alta qualità, un effetto protettivo del benessere spirituale contro la depressione (r = −0,153), anche se quel particolare risultato poggia su due studi.

Anche i singoli studi longitudinali dipingono un quadro coerente. Chen e VanderWeele (2018) hanno trovato, nel Growing Up Today Study (N = 5.681–7.458 a seconda dell'esito), effetti protettivi prospettici della frequenza regolare delle funzioni religiose contro l'uso di droghe e forse contro l'inizio del fumo. Petts (2009) ha seguito 2.472 giovani nel set di dati NLSY79 per dieci anni e ha mostrato che traiettorie stabili di partecipazione religiosa si accompagnavano a meno devianza. Kim-Spoon et al. (2012) hanno mostrato che la qualità della relazione genitore-figlio modera l'associazione tra la trasmissione intergenerazionale della religiosità e la riduzione dei sintomi di disagio psicologico negli adolescenti: la religiosità dei genitori giova ai giovani solo dove il legame genitore-figlio è buono.

Fin qui la forza dei risultati. Tre complicazioni meritano particolare attenzione.

Complicazione 1: religiosità e spiritualità non sono la stessa cosa

Nella letteratura di ricerca, religione e spiritualità sono spesso trattate come sinonimi o accorpate come «R/S», una pratica che confonde le differenze concettuali. Pargament (1999) ha definito la spiritualità come la ricerca del sacro e l'ha intesa come il nucleo della religione, non il suo opposto. Ha messo esplicitamente in guardia dalla tendenza diffusa a restringere la religione alla sua dimensione istituzionale e a idealizzare la spiritualità come dimensione puramente individuale. Zinnbauer et al. (1997) hanno mostrato empiricamente che il 74 % dei rispondenti si identificava come sia spirituale sia religioso; la dicotomia popolare «spirituale ma non religioso» descrive solo una minoranza. Hill et al. (2000) hanno messo in guardia dal caricare la spiritualità di connotazioni positive e la religione di connotazioni negative.

La distinzione empirica produce risultati istruttivi. Good e Willoughby (2014) hanno esaminato i due costrutti separatamente in uno studio longitudinale su adolescenti canadesi. Il loro risultato centrale: la religiosità istituzionale – frequentare le funzioni, l'attività religiosa organizzata – era associata in modo specifico e robusto a un minore uso di sostanze, sia prospetticamente sia in modo concomitante. La spiritualità personale – esperienze di trascendenza, credenze spirituali – mostrava associazioni più ampie con il benessere generale ma non prediceva il cambiamento nell'uso di sostanze nel tempo. Vitorino et al. (2018) hanno trovato in un campione brasiliano che il gruppo con alta spiritualità ma bassa religiosità riferiva una qualità della vita più alta ma anche un'ansia significativamente più elevata, forse perché la ricerca spirituale senza le strutture di sostegno sociale di una comunità religiosa può generare insicurezza esistenziale.

L'implicazione: la religiosità istituzionale e la spiritualità personale agiscono attraverso meccanismi diversi. La prima agisce soprattutto attraverso l'integrazione sociale, le norme di comportamento e le reti prosociali; la seconda attraverso l'attribuzione di senso, la gestione dello stress e il lavoro sull'identità. Chi accorpa le due cose non può individuare i meccanismi all'opera.

Complicazione 2: problemi di misurazione e tautologie

Koenig (2008) ha individuato un problema metodologico fondamentale. Molti strumenti di misura della spiritualità ampiamente usati contengono item che misurano già la salute mentale, come «sento pace interiore» o «la mia vita ha un senso». Correlando tali scale con il benessere si producono risultati tautologici: un'associazione che esiste solo perché la stessa cosa è stata misurata due volte.

Il filosofo Thomas Metzinger (2024) ha criticato la vaghezza del concetto di spiritualità da un'altra angolazione. Ciò che passa per «spiritualità» nel dibattito popolare, sostiene, resta spesso concettualmente poco chiaro. Metzinger ritiene che le pratiche contemplative come la meditazione costituiscano una pratica epistemica a sé stante – una forma di conoscenza cosciente che opera indipendentemente dai sistemi di credenze religiose ma che, proprio per questo, non può essere ricondotta alla riduzione dello stress o all'autoregolazione. Affinata per la ricerca sulla prevenzione, la critica suona così: il campo a volte scambia il veicolo (religione, spiritualità) per il principio attivo (i concreti meccanismi psicosociali che vi stanno dietro).

Questa obiezione non liquida l'esperienza religiosa. Ma impone un chiarimento: quando la ricerca sulla prevenzione parla di «spiritualità come fattore di protezione», deve assicurarsi di non stare semplicemente misurando l'assenza di problemi di salute mentale per poi chiamarla la loro causa.

Complicazione 3: per chi funziona il fattore di protezione, e per chi no?

Un risultato tra le evidenze merita particolare attenzione perché mostra i limiti dei fattori di protezione presuntamente universali. Rostosky et al. (2007) hanno usato il set di dati Add Health, rappresentativo a livello nazionale, e hanno seguito gli adolescenti per sei anni fino alla giovane età adulta. Il loro risultato: ogni unità aggiuntiva di religiosità riduceva la probabilità di binge drinking del 9 %, di uso di cannabis del 20 % e di fumo di sigarette del 13 % (odds ratio di 0,91, 0,80 e 0,87), ma solo tra i giovani eterosessuali. Tra le minoranze sessuali l'effetto protettivo scompariva del tutto. Gli autori lo leggono come segno che, per i giovani che incontrano rifiuto o stigma nelle comunità religiose, l'effetto protettivo di quelle comunità non è semplicemente assente ma può addirittura invertirsi.

Il risultato sottolinea che i fattori di protezione non sono proprietà indipendenti dal contesto. Agiscono all'interno di relazioni sociali, e dove quelle relazioni sono segnate da esclusione o disprezzo, un fattore di protezione può diventare un fattore di rischio. Per i programmi di prevenzione che vogliono usare la religiosità come risorsa, è un'avvertenza non negoziabile.

La religiosità nel modello CTC: presente, ma marginale

Il sistema Communities That Care rileva la religiosità nella sua indagine sui giovani come fattore di protezione nell'ambito individuale e dei pari, operazionalizzata principalmente attraverso la frequenza di partecipazione alle funzioni religiose. La spiritualità non viene misurata come costrutto a sé. E la posizione della religiosità è periferica: quando Feinberg et al. (2007) hanno aggregato le scale CTC, hanno individuato da sette a otto raggruppamenti fattoriali empiricamente coerenti, e la religiosità non rientrava in nessuno di essi. Kim et al. (2015) hanno esaminato quindici fattori di protezione su cui interviene il sistema CTC nel Community Youth Development Study; la religiosità non era tra questi.

Lo studioso di prevenzione Andreas Beelmann ha ripetutamente sottolineato che la ricerca sulla prevenzione deve concentrarsi sui fattori che gli interventi possono modificare (Beelmann, 2022). Da quella prospettiva religione e spiritualità sono bersagli scomodi: i programmi di prevenzione scolastici non possono, e non dovrebbero, rendere i giovani più religiosi. Beelmann ha anche documentato, nel suo modello socio-evolutivo della radicalizzazione, che l'identità religiosa non è solo protettiva ma può in certe condizioni diventare un fattore di rischio, per il pregiudizio tra gruppi, per la separazione e, all'estremo, per la radicalizzazione (Beelmann, 2022). Un fattore di protezione che si trasforma in fattore di rischio a seconda del contesto richiede un trattamento più differenziato di una singola scala in un questionario per i giovani.

Colmare il divario: meccanismi, non pacchetti

Come si possono risolvere queste tensioni? Non con un aut-aut, né adottando acriticamente la narrazione del fattore di protezione né rigettando in blocco le risorse religiose, ma spostando lo sguardo: distogliendolo dai pacchetti «religione» e «spiritualità» e rivolgendolo ai meccanismi che ne stanno alla base.

La ricerca ha individuato quei meccanismi: autoregolazione e controllo degli impulsi; integrazione sociale in comunità prosociali; un orientamento morale interiorizzato (già colto nel modello CTC come «credenza nell'ordine morale»); socializzazione religiosa intergenerazionale all'interno della famiglia (Regnerus, 2003; Petts, 2009); e la qualità della relazione genitore-figlio come condizione che modera la trasmissione dei valori religiosi (Kim-Spoon et al., 2012). Tutti questi meccanismi possono trovarsi in contesti religiosi o spirituali, ma nessuno di essi vi è confinato. Un giovane che trova appartenenza sociale, norme di comportamento chiare e modelli adulti in una comunità religiosa beneficia degli stessi processi protettivi di un giovane in una società sportiva, in un gruppo giovanile ben condotto o in un programma laico di mindfulness.

Per gran parte dell'Europa questo conta molto. Hodapp e Zwingmann (2018), nella prima meta-analisi di studi provenienti dai paesi di lingua tedesca – 67 studi con 119.575 partecipanti – hanno trovato una correlazione media ponderata tra religiosità o spiritualità e salute mentale di appena r = 0,03, vale a dire praticamente nulla, e inferiore ai valori statunitensi. Non è un deficit di quelle società. Indica che, in una società secolarizzata, i meccanismi protettivi vengono forniti attraverso altre strutture: l'associazionismo, lo stato sociale, la scuola a tempo pieno.

Implicazioni per la pratica della prevenzione

Cosa discende da tutto questo per la prevenzione di comunità?

Primo: le evidenze internazionali sugli effetti protettivi di religione e spiritualità sono reali e replicate. Ignorarle sarebbe sbagliato quanto generalizzarle eccessivamente. Per le comunità che lavorano con CTC, questo significa che le comunità religiose sono partner potenziali: non come erogatori di interventi, ma come luoghi in cui i processi protettivi possono essere già in corso.

Secondo: misurare la «religiosità» nell'indagine CTC sui giovani attraverso la frequenza delle funzioni è grossolano. Non coglie né il significato personale della fede né gli orientamenti spirituali al di fuori della religione organizzata. Sarebbe auspicabile una misura più differenziata, che rifletta il panorama religioso sempre più plurale dell'Europa, insieme a strumenti sensibili alle differenze culturali che tengano conto del problema della tautologia.

Terzo: qualsiasi uso di fattori di protezione religiosi nella prevenzione deve chiedersi per chi funziona e per chi no. La constatazione che la religiosità non mostra alcun effetto protettivo per i giovani non eterosessuali, e può fare danno, non è una nota a piè di pagina; è il banco di prova dell'assunto di universalità.

E quarto, a un livello più fondamentale: la scienza della prevenzione non dovrebbe discutere se la religione sia «buona» o «cattiva». La domanda più produttiva è quali meccanismi psicosociali attivino i contesti religiosi e spirituali, e come quei meccanismi possano essere resi accessibili ai giovani che non hanno un retroterra religioso, che vivono le comunità religiose come escludenti, o che crescono in una società in cui la religione istituzionale non ha più un ruolo centrale per la maggioranza.